خروج

خروج (یا همان حق تمرد) ،  امتناع از بیعت کردن با حاکم وقت است که در مراحل بعدی آن ممکن است به قیام نیز بینجامد . اگرچه در تاریخ اسلام کلمه ی « خوارج » اولین بار بر گروهی اطلاق شد که بر امام علی (ع) خروج و در نهروان با آنحضرت جنگیدند ، شهرستانی در تعریف خوارج می نویسد:

«   هرکه خروج کند بر امام بحق که عموم بر امامت او اتفاق کرده اند ، او را خارجی نامند » این مسئله کم کم در کلام و فقه اسلامی ، خصوصاً فقه اهل سنت راه جست و پشتوانه ی روایی نیز پیدا کرد که در جای خود بدان اشاره حواهد شد .

خروج یا همان حق تمرد از فروع مسئله ی مهم « الزام سیاسی» است . در الزام سیاسی سوال اصلی این است که اصولاً چرا و تحت چه شرایطی فرد باید از دولت اطاعت کند و در برابر باید ها و نباید ها یی که تعیین کننده ی رفتار او هستند گردن نهد؟ از آنجا که در این تحقیق نمی توان به مبانی مختلف پرداخت و دیدگاه های متنوعی که در زمینه ی « الزام سیاسی» وجود دارد بررسی کرد ، لذا این مسئله را از این منظر که حکومت « حق الهی » است پی می گیریم .

برخی از کتاب مقدس چنین برداشت کرده اند که تمرد هرگز و هیچگاه نمی تواند موجه باشد ، زبرا به هر حال حکمران به مشیت الهی ، قدرت را به دست گرفته است. در میان مسیحیان این نظریه کاملاً سابقه دار است که در برابر حاکم ، هرچند ستمگر باشد نباید « تمرد کرد . توماس قدیس که اندیشه ی مسیحیت را در چار چوب معارف عقلی عرضه کرده است ، بر این عقیده است که  «هیچ فردی نباید با فرمانروای خودکامه به مقابله برخیزد یا او را به قتل برساند، هرچند این کار با اقتدار عمومی انجام شود. بعضی از کشیشان نیز بر این باورند که شخصیت پادشاه حتی پادشاه بی ایمان ، مقدس و روحانی است و الحاد علنی حتی زجر و شکنجه ، مردم را از اطاعت از شهریار معاف نمی کند . آنان می توانند فقط محترمانه او را نکوهش نمایند یا برای تغییر مرام او ، دست به دعا بردارند بی آنکه لب به شکایت بگشایند یا قیام نمایند »[i]

این طرز تفکر اگرچه شباهت به آراء بعضی از اهل تسنن دارد اما مورد قبول بسیاری از فرق اسلامی بویژه شیعه قرار نگرفت .

چون مسئله ی خروج با موضوع مشروعیت حکومت ارتباط پیدا می کند ، لذا برای روشن شدن اصل « خروج» ( یا همان حق شورش و تمرد) ابتدا باید ملاک مشروعیت حکومت و شخص حاکم از دیدگاه فقه اسلامی تبیین شود .

مشروعیت حکومت از منظر فقه شیعه

در تعبیرات فقهی ، از فرمانروایی که از مشروعیت در حکومت برخوردار نباشد به « حاکم جور» تعبیر می شود و مقصود از آن هرفرمانروایی است که از صلاحیت های لازم برای حکمرانی برخوردار نباشد . در روایت امام صادق(ع) ولایت به دو قسم عدل و جور تقسیم شده و ملاک آن « فرمان الهی» برای فرمانروایی بر مردم یا عدل آن قلمداد گردیده است :

« فاحدی الجهتین من الولای? ولای? ولا? العدل الذین امر الله بولایتهم علی الناس والجه? الاخری ولای? ولا? الجور»

[ii]  در این حدیث مرز بین حاکم عدل و مشروع و حاکم جور و نامشروع به خوبی تبیین شده است . بنابراین کسانی که خداوند  امربه ولایت آنها بر مردم نکرده است حاکم جور تلقی می شوند . از طرف دیگر بنا بر اعتقاد شیعه ، چون در عصر حضور ، « عصمت» از شرایط امامت و رهبری است لذا حاکم غیر معصوم با هر عملکردی ، حاکم جور تلقی می شود و دخالتش درمسائل حکومتی ناروا و غصب است . در عصر غیبت نیز حاکمی که از سوی « امام اصل» ماذون نباشد جایر است .و جایی برای اطاعت از او نیست . به عنوان نمونه صاحب جواهر در بحث شکسته خواندن نماز مسافر ، معتقد است کسی که از یاران و سربازان سلطان جور است در هنگام سفر باید نمازش را تمام بخواند زیرا این سفر از مصادیق سفر معصیت است . وی عقیده دارد اگر همراه حاکم جائر خود را برای اطاعت و امتثال اوامر حاکم – چه در گناه چه غیر گناه- آماده سازد مثل یک سرباز ، بعید نیست که در این سفر نماز ش تمام باشد ، حتی اگر قصد حاکم جور در این سفر اطاعت خداوند باشد مانند سفر حج . [iii]

از این رو از اساسی ترین اعتقادات شیعه ، حق انحصاری حکومت و ولایت برای امام معصوم است به طوری که این حق در زمان غیبت نیز از ایشان سلب نمی شود و حکومت های غیر ماذون از « معصوم » جائر و غاصب تلقی می شوند . بحث از عدم مشروعیت حکومت جورو عدم مراجعه به آنها در موارد بسیاری از فقه مورد تاکید قرار گرفته است . چناچه صاحب جواهرصریحاً می گوید : ائمه به شدت از رجوع به قاضی ها، دانشمندان و پادشاهان جور نهی کرده اند. « بعد تشدیدهم فی النهی عن الرجوع الی قضا? الجور و علمائهم و حکامهم»[iv]

همچنین می نویسد :  «از عقل و نقل پیداست که منصب حاکمیت از آن ایشان و ولایت امر مال آنهاست و اختیار مطلق در این باب نیز به آنها بر می گردد . بنابراین کسی بدون اذن آنها نمی تواند در ولایات داخل شود و متصدی امور گردد .»

« هو معلوم من العقل و النقل من کون المنصب منصبهم و ولای? ولایتهم والامر راجع الیهم فی جمیع هذه الولایات ، فلیس لاحد فی شء منها بدون اذنهم»[v]

از این رو فقهای شیعه همکاری با دولت جور را حرام می دانند و دستگاه حاکمه با عدم مشروعیت حق فرمانروایی نداشته ، و شهروندان ملزم به فرمانبرداری از آن نیستند . ملاک مشروعیت امام معصوم نیز در نصب از طرف پروردگار است و همچنین فقط معصوم می تواند این منصب را در شرایطی – مانند غیبت- به دیگران واگذار نماید.

البته همه ی دولت های جور در شرایط یکسانی نیستند و ممکن است با در نظر گرفتن عوامل دیگر نوعی همکاری و فرمانبرداری از باب تقیه و تسهیل در امور لازم باشد که بعضی از مصادیق آن در بیان فقهاء آمده است که جای پرداختن به آنها نیست .

با توجه به آنچه گفته شد از نظر فقه امامیه شکی در جواز تمرد در برابر حاکمیت غیر معصوم ( در دوره حضور) به دلیل فقدان « نصب الهی» و « عصمت» و در نتیجه غیر مشروع بودن حکومت نیست .

لذا هیچ تقابلی بین تصمیم و اقدام حضرت سید الشهداء (ع) مبنی بر امتناع از بیعت با یزید به عنوان حاکمیت غیر مشروع با نگاشته های فقهی نیست تا به تلاش برای رفع تعارض و تضاد باشد. البته این از منظر فقه امامیه است ولی از نظر فقه اهل تسنن که مشروعیت حکومت را نه بر مبنای عصمت و نص بلکه بر مبنای «انتخاب» پایه گذاری کرده اند و حکومت غیر معصوم را جایز می دانند مسئله فرق می کند که مفصلاً به آن خواهیم پرداخت .   لازم به ذکر است خروج یا همان حق تمرد مراحلی دارد که اولین مرحله از آن « انکار و امتناع» است که در این مرحله امتناع و از بیعت با غیر معصوم مطرح است .

بهترین شاهد در این مرحله جدای از موضع امام حسین (ع) که جداگانه به آن خواهیم پرداخت ، موضع امیر المونین است که از نظر نصوص تاریخی و روایی در مدت حیات حضرت فاطمه(ع) حاضر به بیعت با خلیفه نگردید در حالیکه پس از سقیفه ، گروه های مختلف خلافت را پذیرفتند و به امام نیز اصرار می شد چون بسیاری از مردم پذیرفته اند ، او نیز رضایت دهد . ولی حضرت حاضر با تایید آنچه اتفاق افتاده نشد .

در کلام امام حسین(ع) اشاره به نامشروع بودن حکومت یزید به عنوان مهم ترین دلیل امتناع از بیعت با او به خوبی مشهود است . به عنوان نمونه وقتی معاویه در سال 50 هجری به حج رفت و در ملاقات با امام به آن حضرت گفت : همه ی مردم به جز پنج نفر با خلافت فرزندم یزید موافقت کرده اند و درخواست بیعت حضرت را داشت ، با اعتراض امام روبرو شد . [vi]

 به فرماندار مدینه نیز که درخواست بیعت با یزید را داشت فرمود: « انا اهل بیت النبو? و معدن الارسال? و بنا فتح الله و بنا ختم و یزید رجل فاسق شارب الخمر و قتل النفس المتترم? ملعن بالفسق و مثلی لا یبایع مثله »[vii]

به دلیل امتناع از بیعت بود که امام (ع) مجبور شد مدینه را ترک کند و به برادرش محمد بن حنفیه تاکید نماید که اگر بر روی زمین هیچ مامن و پناهگاهی نداشته باشد باز زیر بار بیعت با یزید نخواهد رفت « یا اخی ! ولله لو لم کن لی فی الدنیا ملجأ و لا مأوی لما بایعت یزید بن معاوی?»[viii]

البته به این نکته نیز باید توجه داشت که بیعت با جائر ، هر چند اصالتاً جایز نیست و باید از آن امتناع ورزید ، ولی ممکن است مانند هر واجب شرعی دیگر ، در شرایط مختلف ، احکام متفاوتی بر آن مترتب شود . مثلاً در هنگام اکراه و ضرر یا تزاحم با مصلحت بالاتر ، قطعاًٌ مسئله فرق می کند .

می توان دولت های جور را به دولت های در شرایط اضطرار و دولت های در حالت عادی تقسیم کرد . در صورت نخست هر چند دولت جور ذاتاً فاقد مشروعیت است ولی در اثر شرایط خاص اجتماعی و سیاسی باید از مخالفت چشم پوشی کرد تا مصلحت بالاتری تامین شده یا از فساد بالاتری جلوگیری شود

لذا فقهای شیعه هر چند همکاری با دولت جور را حرام می دانند ولی به عنوان نمنونه در هنگام تهاجم های روسیه به ایران ، شیخ جعفر کاشف الغطاء از مردم ایران می خواهد تا در دفع دشمن با حکومت وقت همکاری نمایند و از وی اطاعت کنند و در عین حال توضیح می دهد که این توصیه به همکاری به معنای مشروعیت حکومت وی نمی باشد .[ix]

از این رو بیعت امام حسین (ع) با حاکم جائری مانند یزید ، با بیعت امیر المونین (ع) با خلفای غاصب فرق می کند . زیرا بیعت حضرت ابا عبدالله (ع)  - صرف نظر از ویژگی های فردی یزید - نه فقط تایید خلاف حاکم فاسق  ، بلکه تصویب ولایتعهدی و صحه گذاشتن بر موروثی شدن خلافت بود که از بزرگ ترین بدعت هاست . ولی در زمان حضرت علی (ع) شرایطی پیش آمد که بیعت با جائر ضرورت یافت . در آن اوضاع مصلحت « اهم» اقتضاءمی کرد که حضرت از حکمرانان کناره گیری ننماید و بدین وسیله از آسیب های جدی تری به اسلام جلوگیری نماید . بدین جهت است که از دیدگاه بعضی از اندیشمندان فقیه معاصر اگر در عصر امیر المونین « اکراه» می توانست مجوز بیعت با جائر باشد ولی در زمان یزید فشار و تهدید حکومت هم نمی توانست حکم حرمت بیعت با حاکم جائر را برای امام حسین (ع) بردارد .

شهید مطهری می نویسد : « اگر امام بیعت زوری و اجباری انجام می داد ، معذور نبود ، اکراه از نظر اسلام شامل این مسایل نمی شود .« رفع ما استکرهو ا علیه » و « لا ضرر و لاضرار» شامل جایی که ضرر بر اسلام وارد می شود نیست ». [x]

اتفاقاً یکی از مهم ترین شبهات فقهی در ارتباط با حادثه ی عاشورا به همین مورد بر می گردد که بررسی بیش تر آن را به آینده موکول می کنیم .

از آنچه بیان شد معلوم می شود که موضع حضرت ابا عبد الله (ع) در خصوص بیعت با یزید ، در مرحله ی انکار و امتناع از منظر فقه شیعی یک تکلیف عمومی بوده و اختصاص به امام (ع) نداشته ، بلکه وظیفه ی شرعی هر مسلمان در آن برهه بوده است که تن به حاکمیت جایر ندهد و عمل به این وظیفه شرعی به طریق اولی بر عهد ه ی امام (ع) بوده است و نمی تواند به عنوان یک وظیفه ی خاص برای آن حضرت تلقی شود .

( ادامه دارد)